摘 要：章学诚“六经皆史”的观点，必须放在清代学术转向的背景下加以考察。清初以来，宋明理学“形而上”本体受到了根本的质疑。章学诚把“道”理解为一种历史化的过程，而不是永恒的超越一切历史的实体。通过回复到原始儒家，章学诚重新阐发了“史”的意义，经学在三代是作为记录典章制度的“器”。章学诚还批评了乾嘉考据学的弊端，他认为考据学只是对于历史材料的考订与整理，还不能成为真正的学问。“博学”与“约守”不可偏废，在“功力”的基础上必须成就“学问”，这也就是要以历史的眼光来看待经学。“六经皆史”是史学与实学相结合的产物。 关键词：章学诚；“六经皆史”；汉学；范式；经学；理学；浙东学术 章学诚提出“六经皆史”的观点，历来被认为是颠覆性地动摇了儒家经学的地位。然而，我们应该注意的是“六经皆史”的提出和整个清代学术之间的关系。清初以来，儒学内部就面临着理学的崩溃以及考据学兴起的新局面，而“六经皆史”正是在这一背景下提出的。在理学面临解体之际，“六经皆史”、考据学以及颜李的实践哲学都是在对理学内核根本否定的基础上发展起来的。１同时，对章学诚“六经皆史”的理解，还必须与他所处的学术环境、他的哲学观念相结合。本文试图从这几个方面对“六经皆史”作一番探讨。 一、清初理学的危机 宋明理学在明代灭亡前后，受到了士大夫群体普遍的质疑和反思。一批士大夫知识分子把明代的灭亡归咎于士大夫群体“束书不观，空谈心性”，结果于实学、治道一无所知，从而在异族入侵之际，只好“一死以报君王”。因此，理学在清初的解体，其中一个重要的因素正在于明亡的历史教训。另一方面，作为一门学术，“理学”经过了数百年的发展已渐趋于烂熟，其内在所使用的一些概念、讨论的问题，也就是所形成的一种“范式”，必然将在新的机遇、环境下受到挑战和质疑，从而导致其基本价值内核的解体，最终造就新的学术“范式”的成立。２ 在宋明理学的视野中，“天理”被认为是超越了人事的“形而上”的基础，人们获知“天理”是通过否认“人欲”的现实生活而实现的。“本体”是作为超越感觉而存在的，“用”必须依附、服从于本体，而不能以欲望的现实需要淹没“善”的追求。情、才、私、欲、蔽构成了对“善”之本质追求的障碍，都需要节制和一定程度的否定。理学的成立是通过分解体、用的二元论的方式而实现的。因此，对于理学的反动，首先必须重新认识“体”、“用”之间的关系，重新阐发情、欲与道体的关系。 黄宗羲则有“指情言性”、“道在器中”之论： 先儒曰未发为性，已发为情。孟子之恻隐羞恶辞让是非，因所发之情而见所存之性，因所情之善而见所性之善。师（指刘宗周）以谓指情言性，非因情见性也，即心言性，非离心言善也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。３ 梨亭此番论述，意在阐明先师刘氏治学之宗旨，“道在器中”明显是反对宋儒“理气”二元之论，但以“因情见性”为非，则仍然保持了较多的折衷论的意味。黄宗羲还主张“体用兼修”、“即体即用”，试图对理学内部陆王之争进行调和： 良知为知，见知不囿于闻见。致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体。４ 以“致良知”为实践之活动，以期打通体用、心物之壁垒，调和心学与理学，于是在无意间将“形而上”的“理”“形而下”化了。然而，梨亭之论毕竟不彻底，还不敢承认理即需要在情欲之中寻求。 宋儒将“理”上升为“形而上”的本体，因此离却人情、人事而言本体，而清初学者正是要把“天理”重新由“天上”引入“人间”，也就是给予“理”以社会伦理的内涵。且看戴震论“自然”与“必然”： 是故在天为天道；在人，咸根于性而见于日用事为，为人道；仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也；由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自之符也；性之德，其归于必然也；归于必然适全其自然，此之谓自然之极致也。……自然者，散之普为日用事为；必然者，秉之以协于中，达于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。 必然则为“天道”应用于“人道”，“天道”必期于成之于日用人事，如此则“天道”在人事伦理中具备了意义，同时人道之自然又必须合于“天理”必然之法则，最终可以达到自然与必然之合，天道与人事之协。“形而上”之理与“形而下”之事便就此打通了。 颜元驳斥气质性恶之论如下： 譬之目矣：眶、眚、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、眚、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、眚、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之祥略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖祥且远则固善，即略且近亦第善不精耳，恶何于加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！６ 宋儒以气质之性为恶，无非是要强调突出天理之“形而上”的地位。在颜元看来，理为善的则气质必为善的。而陆桴亭比颜元走得更远，习斋在给陆氏的信中提到，“既而刁翁（刁文孝）出南方诸儒手书，有云：‘此间有桴亭者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其《性善图说》中有“人之性善正在气质，气质之外无性”等语；殊新奇骇人。’乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。”７颜习斋与陆桴亭观点之暗合，在清初不是偶然的，以“气质之外无性”为得孔孟之性旨，也是从根本上否定“天理”之超越地位，而以宋儒为儒学之歧路了。 需要指出的是，清儒对宋明理学的反动，是以“复古”的形式而展开的。考据学家以理学空谈误国，而从一字一句的考证作起，以“汉学”为尊，故而回复到孔门之原教旨。另一些清儒则以清算“形而上”的理，而回复到汉代以前的原始儒家。原始儒家讲究道、治一体，不离社会伦理而论道谈性，因此本身具备了批判“形而上”理学的内在思想资源。总之，清儒以“复古”为形式，而以恢复儒学之社会伦理的意义为实质。 习斋主张恢复周孔六艺六德之学： 自汉、晋之泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道而非圣贤之道也；竞尚乎清谈，不知清谈所以阐圣贤之学而非圣贤之学也。因之虚浮日盛，而尧、舜三事、六府之道，周公、孔子六德、六行、六艺之学，所以实位天地，实育万物者，几不见于乾坤中矣。８ 习斋认为孔子六艺六德之学，都是讲究实用，不尚空谈，以“事功”为导向的，因此，“复古”就是祛除宋明儒学中杂入的佛、道“玄虚”之形而上的论述，颜元认为其“弥近理而大乱真”，因而“彼以其虚，我以其实”。言下之意，祛除“理学”之形而上的空谈，而以孔子“事功”之学充其实，积极恢复儒家原始之社会伦理的意义。 要理解章学诚“六经皆史”的历史意义，首先要把这一思想的提出放置在清初理学遭受汉学诟病的背景下来看待。宋明理学基本内核的价值观受到了根本的挑战，这意味着一种学术“范式”的解体，代之而兴起的固然是清代中叶盛极一时的乾嘉考据学派，然而我们也不能忽视浙东史学、颜李学派开辟出的新路向。颜李学派强调“实学”，为后来“经世致用”思潮兴起之渊源，而“六经皆史”则开辟了历史学与实学结合的先河。 二、“六经皆史”与史学的经世致用 在宋儒看来，“道”既然为“形而上”之本体，则必然是永恒的、不变的，因此宋儒要求于“主敬”工夫中见本体。“天不变，道亦不变”，道是“一”，万事万物分有“道”，于是有了“多”。离开了“历史化”，“绝对精神”的形上本体也就失去了其存在的依据。 浙东学派就大多以“道”须在经史中求证，于变动中求本体。黄百家叙述其父黄宗羲之学旨，“大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自变者而观之，气也。消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬。人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯。此自不变者而观之，理也。”于“经史”中求道，正是梨洲治学之根本。 浙东之学由黄宗羲传万斯同、万斯大，继而为全祖望，到章学诚则达到一个高峰，因为他不仅继承浙东史学之传统，而且于历史之理论建树颇有贡献。他曾概括浙东与浙西学术之不同： 世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱而黄氏宗陆，盖非讲学专家各持门户之见者，故互相推服而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东、浙西并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因习而习也。９ 章学诚认为，浙东、浙西学术分别继承陆子和朱子的余绪，到清代则渐渐发展为浙西以考证见长，而浙东以史学为宗，两派各有其学术的宗主。当时，在考据学为主流话语的情况下，章学诚以浙东与浙西学术并举，意在为史学的地位争一席之地，而在对史学意义的认识方面，他也确实有考据学家所不及之处。 且看章学诚关于“道”的一番议论： 天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至千百，一室所不能容也，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆不得已而后起者也。１０ 这一段论述十分重要，以章学诚的意思，“道”是因为人们相互交往，从而共同生活，产生了社会以后，才具有了其实在的意义，各种制度亦不得已随之而建立起来。因此“形而上”的道，必须在人类的共同生活中显现出来。１１而于历史变迁中来探求“道”，才能不背于经世致用之目的。 为避免空言心性，必须于人事伦理中以求之，如此则必须研究史学，因为史学才能使著述不流于空泛，而根植于“事功”。即以实事为经，以史学为纬，其结合点在最切合人事。孔子以《春秋》贡献为最大，就是因为这是一部史学之作，因而最契合人事。章学诚对史学意义的认识正是基于其哲学观念，既然形而上之“道”必须存在于形而下之“器”中，那么就不可离开社会伦理、制度典章，以纯粹之“思”去悟“道”，而必须于日用事常中求之，必须讲求“经世致用”。 浙东学术以“史”见长，故学者于继承流传中，“各有事事”而无门户之见： 浙东之学，虽源流不异而所遇不同。故其见于世者，阳明得之而为事功，戡闪得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁，授受虽出于一，而面目迥殊，以各有事事故也。 传授虽一，但个人所长不同，正体现了时代变化下学者面临的现实不同，因而浙东史学本身也体现了“动态”的特点。 接着，我们来探讨章学诚如何看待“经”与“史”的关系。古时，史家守先王典故，因而存先王之“道”： 府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。五史则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣。然而无异义者，则皆守掌故而以法存先王之道也。１２ “史”最初为管理国家典章藏书之官吏，“五史”与府史合称为“六史”，只是卿、士大夫能论道，而府史仅仅守其法制。其不同只是人的知识能力之不同，而同样是守先王之道，因此三代时“道”存于“史”。三代官守制度典章，因而道存于史，圣人并无意立言以为后世崇奉的经典，“经”的树立不过是后人需要而已： 六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势之不得已，而非其质本尔也。１３ 对于为经作传的人而言，经的地位被突出了，久而久之，“经”原本存先王之道的“史”的功能渐渐被遗忘了。“而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后非人主不得称我为朕也。然则今之所谓经，其强半皆古人之所谓传也；古之所谓经，乃三代盛时，典章法度于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”１４儒家将“经”抬高为神圣之信仰，首先离实事而论道，背离了最初“经”为经世之本义；其次，后人不仅遗弃圣人之本意，而且还可能故意在“经典”的幌子下歪曲圣人之言： 事有实据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法，则亦命其书为经，此事理之当然也。然而以意尊之，则可以意之僭矣。１５ 因此，章学诚主张“六经皆史”，至少包含了两层含义：首先，古时无经而有史，以史存先王之道，故不离却人事而论道，是实学而非空谈。其次，于“六经”中求道，是以“道”为静止的、永恒的，“六经皆史”也就是主张，“道”在“史”的变动中才能显现，“形而上”是历史地展现的，而非外在于历史的绝对的超越。 最后，还应该看到，章学诚“六经皆史”的主张，同当时的许多学者一样，是试图回复到原始儒家的角度来重新审视儒学的本质。同颜李学派一样，章学诚强调原始儒家不离却人事论“道”。颜李学派主六艺六德之学，从而树起了实践哲学的大旗；章学诚以三代时有史无经，以史存道，反对以道为静态的，通过将“形上”本体历史化的方式，从而进入史学。因此，对宋明理学的反动，是以“复古”的方式进行的，考据派回复到汉代，章学诚和颜李学派则回到汉代以前，其史学和实学的两个路向的开拓，也说明了原始儒家本身就蕴涵了这两大重要的资源。 三、“六经皆史”的反考据取向 章学诚所处的时代，正值乾嘉考据学在江南学术圈中占主导的地位。考据由最初作为考究“义理”的工具，一跃而成为为考据而考据本身自足的目的。章学诚虽以浙东、浙西学术之不同而并举，然而也不得不承认考据学已经占据了学术界主流话语的地位。对文献的解释是否得到学术界的承认，其标准虽然在考据学家的手中，但以“史”见长的浙东学派对文献的解释却有不同的方法，因此为了争得在学术上的一席之地，章学诚在提倡“六经皆史”时，还必须反对考据学的基本方法。 问题在于考据学本身的发展，到了乾嘉时期已经陷入了一种误区，已经逐渐背离了清初几位考据开山宗师的本意。亭林门人潘次耕序《日知录》曰：“有通儒之学，有俗儒之学，学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或剿说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。”１６ 考据兴起的内在理路，是因义理之争愈演愈烈，促使学者纷纷转而探求经典的本义，即从训诂考证入手，最终是为了解决义理的问题。１７但到了乾嘉时期，作为探求义理的工具的考据工夫本身成为了目的，学者纷纷为考证而考证。而且，学风已经为之一变，世人皆以考据为标准判断学问之高下。即使是顾亭林对阎百诗之考据，也不得不佩服，因此百诗对亭林考证细节之纠正，亭林以一介前辈学者的身份也虚心接受。１８此种学风之动向，在戴震身上体现得最为明显。 戴震被乾嘉学者尊为当时的一代考据大师，然而戴震之本意却在以考据求义理，其平生志向在于《原善》、《字义疏证》等书。但在钱大昕、朱筠等乾嘉考据学家看来，戴震的贡献却不在义理之究，而在考证之学。戴震于《原善》序言中提到： 余始为《原善》之书三章，惧学者蔽以异趣也，复援据经言疏通证明之，而以三章者分为建首，次成上、中、下三卷。比类合义，灿然端委毕著矣，天人之道，经之大训萃焉。以今之去古圣哲既远，治经之士，莫能综贯，习所见闻，积非成是，余言恐未足以振滋坠绪也。藏之家塾，以待能者发之。１９ 可见，戴震作《原善》抱负远大，为求义理上还古圣贤之原貌，而以为经士抱守成蔽，显然又是考据学家不愿意听到的，因此书成却不敢公之于世。从戴震这种两难困境中，亦可见当时学术之特点。２０ 章学诚对戴震的不满还在于，戴震本来继承了程朱的传统，却反过来大肆诋毁朱子，“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣……戴君笔于书者，其于朱子有所异同，措辞与顾氏宁人、阎氏百诗相似，未敢有所讥刺，固承朱学之家法也。其异于阎、顾诸君，则于朱子间有微辞，亦未敢公然显非之也，而口谈之谬，乃至此极，害义伤教，岂浅鲜哉！”２１戴震对朱子之批评的影响，口诛远远甚于笔伐，于言谈之间，世人未尝深解，而纷纷以攻击朱子为能事。作为当时一代考据学的领袖，戴震对一般学者的影响是深远的，章学诚显然对戴震的这种影响持批评的态度；而以考据自矜并大肆诋毁朱子，正是当时不可逆转之风气： 不知诵戴遗书而兴起者尚未有人，听戴口说而加厉者滔滔未已。至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人，而诽圣排贤，毫无顾忌，流风大可惧也！ 章学诚对戴震的复杂态度，也是基于对考据学风的批评。一方面，章学诚了解戴震学问之真正的精髓，不在考据而在义理，而戴震被世人尊为考据大师，不啻是对当时考据学者的一大讽刺了。另一方面，戴震习惯了世人的推崇，私下虽然别有义理的追求，公开地却大肆攻击朱子，以博得世人之承认。表面上，章学诚是针对戴震，而实际上批评的对象毋宁说是乾嘉学风之流弊。 以章学诚的观点，宋儒尤其是朱子一系未尝离却实事而谈道： 同一门户而陆、王有伪，朱无伪者，空言易而实学难也。黄、蔡、真、魏皆承朱子而务为实学，则自无暇及于门户异同之见，亦自不致随于消长盛衰之风气也……盖性命事功学问文章合而为一，朱子之学也。求一贯于多学而识，寓约礼于博文，是本末之兼该也。诸经解义，不能无得失，训诂考订，不能无疏舛，是何伤于大体哉！且传其学者，如黄、蔡、真、魏，皆通经服古、躬行实践之醇儒，其于朱子有所失，亦不曲从而附会，是亦足以立教。２２ 章学诚抬出朱子和宋儒，正是反对考据学距离实学太远。朱子之“道问学”皆非空言而是实学，因此既讲究读书考订，也重视义理文章，因而既有扎实的功底，又有深厚的学问。 章学诚指出了“学问”与“功力”的区分： 王伯厚氏搜罗摘抉，穷幽极微，……王氏因待问而求学，既知学则超乎待问矣。然王氏诸书，谓之篡辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力以为学即在是尔。学与功力，实相似而不同。学不可以骤几，人当致乎功力则可耳，指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变易者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也，性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。２３ “博约”二者不可偏废，实际上是指义理与考据二者必须兼备。处于考据盛行的学术环境中，章学诚固然不得不承认“博学”的重要性，但同时他的尖锐批评已经触及到考据学的基本困境。章学诚对“史学”是极力推崇的，站在史学的立场，一切考据学家的工作，不过是对历史材料的整理，而在此基础上通过史家的努力才能成为真正的学问。 然而，章学诚承认史学也需要重视搜集材料的工夫，他对史家的著述与比类的两种形式进行了区分： 班氏撰《汉书》为一家著述，刘歆、贾护之《汉记》，其比类也；司马撰《通鉴》为一家著述矣，二刘、范氏之《长编》其比类也；两家本相因而不相妨害。……但为比类之也者，必知著述之意，而所次比之材，可使著述者出，得所凭籍，而不可以比类之密而笑著述之或有所疏；比类之整齐而笑著述之有所畸轻畸重，则善矣。２４ 在章学诚看来，史学的比类在功能上类似于札记，都是学者读书、练就功力必不可少的步骤，然而不能以比类为著述，也就是说不能以功力所存而为学问。他对比类和著述的区分，意在强调史学与经学一样，其文体的形式都可以分为高低不同的两个阶段，札记与比类为材料之整理与排比，在此基础上才可以成就著述，而著述为学问之所在，也是学者通向“道”的必由之路。 章学诚认为考据学继承的是朱子“道问学”的传统，然而却走向了歧路，本身陷入了支离破碎的境地。朱子也讲考据，不过考据只是探寻义理的手段，乾嘉学者却将手段本身上升为目的，如此只剩下皓首穷经，于字句片段之间争论不休，而门户也因此愈演愈烈。博约之辩、对功力与学问以及纂辑与著述的区分，章学诚的目的都在于恢复义理的探究，而义理必须于“史”之变迁中求证。因此，对考据的反思与批评，必然要引向对史学的提倡，于是他说：“经之流变必入于史。”２５以历史的眼光审视经典，必然催生出不同的解释。 余 论 宋明理学经过几百年的发展，到了清初已经达到了“突变”的临界点。到了清初，在学者群体内，不约而同地开始对理学的“形而上”地位本身加以质疑，这体现为将“形上”本体“形而下”化的种种努力，并且表现为三种不同的学术路向：其一，考据学从根本上排斥“形而上”的所谓空谈，而要求对经典从字义训诂入手，重新进行解释；其二，颜李学派以实践哲学为基点，要求恢复“六艺六德”之教，从而开辟了实学和经世的方向；其三，章学诚提出“六经皆史”的观点，将形上本体历史化，指向了史学的方向。到了清代中叶，一种新的学术范式——考据学——终于成为学术界的主流，从而完成了由理学向朴学的转向。 然而，伴随着考据学主导地位的确立，不同的反对声音已经出现，章学诚对乾嘉考据的批评是众多声音中最强劲的音符。章学诚通过对“经学”与“史学”的区分，将乾嘉考据置于材料整理的初级阶段，认为在此基础上对材料的综合把握，并由此而形成文章和义理，则是更高阶段，这是“史学”的任务。这并非是一种学术高傲的态度，而是出于一种理性的批判立场。面对乾嘉考据的主流话语，这样的批判是需要学术的勇气和斗士的精神的。因为学术的惰性，决定了它必然要用一切方式来压制不同的声音。章学诚“六经皆史”的观念虽然具有极大的冲击力，但在当时却淹没在考据学的话语中，必然处于学术界的边缘地位。 当然，章学诚不仅以“史学”来进行批判，他还构建了一套历史哲学。这种历史哲学试图将一切“形上”本体历史化，从而于“史”之变迁中寻求“道”，在此意义上，经典只有被视为历史化的文本，才具有其意义；一旦经典成为静态的，而为万世所尊奉，它实际上已经失去了“存道”的价值。诚然，这种构建只是一个单音，还未汇聚成为和声，还无法在当时的学术圈产生重大的影响。 注释： １艾尔曼在《从理学到朴学》一书中过度强调了考据学在清代的影响力，考据学即使在江南学者群体中也不是学术的唯一追求。实际上“理学的解体”和“考据的兴起”是两个不同的问题，清初，理学的一些内核受到根本的质疑，在此基础上，引发了学术的几个新路向，考据只是其中之一而已。艾尔曼的观点见艾尔曼著、赵刚译：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社１９９７年。 ２“范式”理论是由托马斯·库恩在对科学体系发展的研究中得出的，他认为科学的发展是范式的更替。一种“范式”首先是科学共同体的成员具有同样的知识结构和思维模式；其次，“范式”还决定着科学家的研究方法和研究方向；最后，从心理来说，“范式”还意味着科学家具备某种共同的信念，或者某种价值观。库恩的理论已经被用来研究社会科学和人文科学的一些问题，当然在使用的时候要特别注意。参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》，北京大学出版社２００３年。 ３黄宗羲：《先师戡山先生文集序》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社１９８５年。 ４黄宗羲：《戡山学案》，《明儒学案》卷首，明文书局１９９１年。 ５１９戴震：《原善》卷上，汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社１９８０年。 ６颜元：《驳气质之性恶》，存性编卷一，《颜元集》中华书局１９８７年。 ７８颜元：《上太仓陆桴亭先生书》，存学编卷一，《颜元集》中华书局１９８７年。 ９章学诚：《浙东学术》，仓修良编：《文史通义新编》内篇二，上海古籍出版社１９９３年。 １０章学诚：《原道上》，仓修良编：《文史通义新编》内篇二，上海古籍出版社１９９３年。 １１通过外在化于社会伦理中，“道”才“有所著”。正如黑格尔强调的，精神实体必须对象化，才能实现由自在向自为的转化，但同时它又保持着它自身。“潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍然保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。”精神实体通过外在化而自身发展、自我完善，“只有那有生命的和精神的事物，才有自身冲动，自身发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内。”精神本体于外在历史化过程中完成自己，同时又将外在过程作为自身逻辑完成的工具。见黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷２７页、３２页，商务印书馆１９９７年。 １２章学诚：《史释》，仓修良编：《文史通义新编》内篇五，上海古籍出版社１９９３年。 １３１４章学诚：《经解上》，仓修良编：《文史通义新编》内篇一，上海古籍出版社１９９３年。 １５章学诚：《经解中》，仓修良编：《文史通义新编》内篇一，上海古籍出版社１９９３年。 １６潘次耕：《日知录·原序》，顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，中州古籍出版社１９９０年。 １７参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社１９９８年。余英时：《论戴震与章学诚》，，三联书店２０００年。 １８于百诗纠正亭林一事，钱穆论曰：“潜邱与亭林梨洲身世相接，而意气精神竟全不同，殆已不复知亭林梨洲一辈人为学真血脉所在。此种变迁，洵可叹也。”见钱穆：《中国近三百年学术史》第２２５页，中华书局１９８４年。 ２０余英时用英国人柏林对思想家的分析，以“狐狸”和“刺猬”的比喻探讨了戴震的性格。戴震身处“狐狸”的时代，却内在地具有着“刺猬”的特点，戴震公开地以一个众人推崇的考据学家的形象而出现，但是暗地里他却对于义理具有着浓厚的兴趣。参见余英时：《论戴震与章学诚》９３—９６页，三联书店２０００年。 ２１章学诚：《书〈朱陆〉篇后》，仓修良编：《文史通义新编》内篇二，上海古籍出版社１９９３年。 ２２２３章学诚：《朱陆》，仓修良编：《文史通义新编》内篇二，上海古籍出版社１９９３年。 ２４章学诚：《报黄大俞先生》，仓修良编：《文史通义新编》外篇三，上海古籍出版社１９９３年。 ２５章学诚：《与汪龙庄书》，仓修良编：《文史通义新编》外篇三，上海古籍出版社１９９３年。 作者简介：冯峰（１９７７—），男，陕西人，复旦大学历史系２００２级中国近现代思想史博士生。 |
