季羡林先生认为，“天人合一”命题不仅代表中国古代哲学主要基调，而且关系人类发展前途，故于最近撰文就这一命题提出新解，并对冯友兰、侯外庐、杨荣国、钱穆诸先生的有关见解作出评论(见《传统文化与现代化》创刊号所载《“天人合一”新解》)。对此，我愿提出管见，求教于季先生。

一、关于对“天人合一”命题的理解
    季先生认为，所谓“天人合一”，“人”就是“我们这一些芸芸众生的凡人”，就是“我们人类”，“天”就是大自然，“天人关系是人与自然的关系”，“天人合一”是“讲人与大自然合一。……同大自然交朋友”。在此，季先生并非另立新说，而是对历史上的命题作出阐释，这就有必要考察其阐释与该命题的实际内涵是否相符，与前人的思想实际是否相符。
    “天人合一”思想有一个漫长的发展过程。这一思想在春秋时期即已萌生。但孔子罕言天道，其思想重在现实人生与社会，此可谓重“人”轻“天”；《老子》提出“道”的范畴，以天道的无为否定人的有为，否定人的智慧及其产物——文化，此可谓以“天”灭“人”；墨子既推祟“天志”，又强调“非命”，其“天”、“人”思想矛盾而未统一；至邹衍创立阴阳学派，以“五德终始”解释自然现象与社会人事，沟通天人关系，建立时空统一、包罗万象的宇宙图式，“天人合一”的思想才得以出现。此后“天人合一”思想便大为盛行，成为“中国古代哲学的主要基调”。而邹衍的著作已亡佚，其思想可于思孟著作见其端倪，于《吕氏春秋》之“十二纪”各纪首篇及《圜道》、《应同》诸篇知其概貌。故本文对“天人合一”思想的考察，拟始于《中庸》与《吕氏春秋》，而及于董仲舒与宋明道学家的有关论述。
    相传为子思所作的《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为人性、物性皆为天地之所赋予，人能通过尽己之性进而尽万民之性、万物之性，进而“赞天地之化育”、“与天地参”，这思想就已带有“天人合一”色彩。但这尽己之性以尽人之性的并非芸芸众生的凡人，而是君临天下的“圣人”，故朱熹注此段文字曰“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也”。《中庸》又说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯样；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”“祯祥”是“天”之示人以福，“妖孽”是“天”之示人以祸，“天”能示人以祸福，则可知其虽还不是人格神，却也已不是大自然。
    《吕氏春秋》之《应同》篇说“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，《制乐》篇说“天之见妖也，以罚有罪也。……天之处高而听卑。君有至德之言三，天必三赏君”。此即阴阳学派的“天人合一”——“天人感应”思想，其中的“人”是“帝王者”，其中的“天”则已是具有意志，能行赏罚的人格神，而不是大自然。
    汉代董仲舒强调“天人之际，合而为一”(《春秋繁露•深察名号》)，认为“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之政，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者”(《对贤良策一》)。其所谓“人”是“人君”，其所谓“天”则是“仁爱人君”而非人力所能致的神，其神学色彩极为鲜明。
    宋明道学气学一派之张载继承《中庸》思想，明确提出“天人合一”命题，认为“性与天道合一存乎诚”(《正蒙•诚明》)，“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《横渠易说•系辞上》)，又认为“天之知物不以耳目心知，然知之之理过于耳目心知”(《正蒙•天道》)，“世人之心止于闻见之狭，圣人尽性，不以闻见梗桔其心，其视天下万物无一非我”(《正蒙•大心》)。可见其所谓“天”仍有意志，其所谓“人”仍指“圣人”。
    宋明道学理学一派之朱熹既据《中庸》之旨说“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。……盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣。……此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外”，又据《大学》之旨说“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极”(《四书章句集注》)。此其“天”更有意志，此其“人”更集“君”、“师”(即“圣”)于一身。
    从思孟学派到宋明道学的有关论述表明，“天人合一”命题中的“人”并非泛指“芸芸众生的凡人”，而是特指先知先觉的“圣人”；“天人合一”命题中的“天”并非今日所谓“大自然”，而指有意志，有喜怒，能赏善罚恶，为民立君师的神或准神。所以程顥曾一语道破天机，说“君道即天道也”(《河南程氏遗书》卷一一)。由此也就可知，从思孟学派到宋明道学，人们之所以提出“天人合一”，其目的不在“讲人与大自然合一。……同大自然交朋友”，而在宣扬“君权神授”，即借“天”的威严维护君权，使“与芸芸众生”相信君权出于“天之所大奉使之王”，非人力所能推翻，更在宣扬“天道之大者在阴阳”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。…：”王道之三纲，可求之于天”(《对贤良策一》、《春秋繁露•基义》)，宣扬“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”(朱熹《癸未垂拱奏二》)，即借“天”的威严维护封建伦理纲常，使“芸芸众生”相信其为天经地义，不可违逆，不可动摇。

二、关于对“天人合一”命题的评价
    从思孟学派到宋明道学，思想家们提出“天人合一”的根本目的是为封建君权、封建伦理的神圣不可侵犯提供理论依据，但其影响则不限于政治、伦理，而涉及各个学派各个领域，其内涵也随之而大为丰富。
    这一点在音乐美学领域表现得十分明显。春秋时期，阴阳五行音乐思想认为“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声”，人“省风”以作乐，人又可以用乐“省风”、“宣气”，天、人、乐以“风”、“气”相通；认为六气、五行、五声“过则为菑”(“菑”，“灾”的异体字)、“淫声六疾”，音乐平和才能使阴阳调和，人心和乐，声不平和则阴阳不调，民离神怒：认为乐通天、人，要求以平和之乐使人际关系调和、天人关系统一的思想此时正在萌生。战国后期，杂家著作《管子》说“昔黄帝以其缓急，作立五声以正五钟。……五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生”；《吕氏春秋》据阴阳家与道家思想，以五音配五时、十二律配十二月构成宇宙图式，强调音乐来自自然，与自然相统一，音乐应该像自然那样平和、适中，应该以平和、适中之乐治身治国：“天人合一”音乐美学思想此时已经形成。西汉时期，《淮南子》使《吕氏春秋》的宇宙图式更精致完密，更突出其中数的意义，尤其突出音乐与天道之间的数的联系，认为“律历之数，天地之道也”，认为音乐能上通九天，沟通天人；《乐记》则更强调音乐能以气沟通天人，使天人互相感应，能直接改变自然状态，直接决定社会政治，故要求音乐“合生气之和，道五常之行”，既使人“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，又使“天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉”：“天人合一”——“天人感应”音乐美学思想此时已经成熟。这种思想在汉代曾泛滥一时，沦为荒诞神秘的谶纬神学。魏晋以后情况有所改变，但音乐美学思想仍带有阴阳五行学说的烙印，“天人合一”、人际关系与天人关系的和谐统一始终是人们的追求，阮籍如此，嵇康也如此；儒家、道家如此，佛学也如此；道学家如此，其他文人也如此。同时，荒诞、神秘的色彩也依然存在，如朱熹《琴律说》认为“盖散声，阳也，通体之全声也，无所受命而受命于天者也；七徽，阴也，全律之半声也，受命于人而人之所贵者也。 ……至其三宫之位，则左阳有阴，阳大而阴小，阳一而阴二。故其取类左以像君，右以像臣。而二臣之分又有左右：左者阳明，故为君子而近君；右者阴浊，故为小人而在远。以一君而御二臣，能亲贤臣，远小人，则顺此理而国以兴隆；远贤臣，亲小人，则咈此理而世以衰乱。是乃事理之当然，而非人之所能为也”，汪烜《乐经律吕通解》认为“人有和气而天地之气感之，天有眹兆而人之音声应之。故武王伐纣，推孟春以至季冬，杀气相并，而音尚宫；楚人伐郑，师旷吹律，南风不竞。此亦天人合一自然之理也。……风角鸟占、阴阳家言亦以五声为断，是亦人之气焰有以致之。唯吉凶不潜在人，唯天降灾祥在德耳”。
    撇开其荒诞、神秘的一面不谈，应该说“天人合一”命题确实含有人与自然合一即追求人与自然和谐统一的因素。但这并不能用以否认提出“天人合一”命题的思想家们的目的是在维护封建君权、封建伦理。维护封建君权与封建伦理是这一命题的本质所在，追求天、人合一则是这一命题蕴涵的合理因素，我们既不应为强调前者而否认后者，也不能只看到后者而无视前者。
    季先生还将“天人合一”与西方思想进行比较，认为西方的指导思想是征服自然，东方“天人合一”的思想则是主张“与自然浑然一体”，“东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然，在这个基础上再向自然有所索取。‘天人合一’这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表述”，“中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆有”。此说也有待商榷。首先，主张“天人合一”是否就是主张“同自然交朋友”、“对鸟兽表示同情”?似乎不能一概而论。比如，董仲舒曾突出地强调“人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也”(《汉书•董仲舒传》)，其思想便与“同自然交朋友”、“对鸟兽表示同情”相去甚远。其次，“天人合一”命题确实蕴涵“与自然浑然一体”的思想，但其中固然有反对与自然对抗，因而有利于保持生态平衡的合理因素，却也有将无意志的自然与有意志的人和社会混同，不是把人与社会当成自然物，就是把自然现象拟人化，因而既不利于认识自然，也不利于认识人和社会的局限。复次，在古人关于天、人关系的思想中，强调的是“无逆天数”、“必顺其时”(《吕氏春秋•仲秋纪》)，即人事(主要是农事)依自然(主要是气候)的变化而行，故其“天人合一”带有媚于神以求福的鲜明色彩，它所反映的是小农经济对自然的依赖性，是生产力低下时祈求“风雨时至”，畏惧“过则为菑”的心理，这不是人与自然的和谐统一，而是人对自然的顺应与屈从。而且，古人有关“天人合一”的思想方法是对自然现象的直观摹拟，而自然有日夜相继、四时代兴、生死相续等现象，古人便由此得出“天道圆”、“天地车轮，终则复始，极则复反”(《吕氏春秋》)的循环论结论，认为包括自然、社会一切现象在内，宇宙间的运动变化都是五行相生相克、因而复始的“园道”，认为这是“天常”，不可违逆，所以人的所作所为都应顺应这种“园道”、“天常”，保持事物的平衡统一，使之得以正常发展，而决不能违背“圈道”、“天常”，破坏旧的统一以建立新的统一，招致灾祸。这就决定它必然具有保守特性，必然产生以平和为美以不平和为丑的价值取向。
    季先生在将中国的“天人合一”思想与西方思想比较时，还认为目前全世界生态平衡遭到破坏，威胁人类生存，这种现象的出现“非同西方文化挂上钩不可”，是推行西方文化，贯彻征服自然方针的必然结果，而挽救的办法则是“以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维模式，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友”。此说同样有待商榷。目前世界生态平衡遭到破坏是事实，这与西方文化过于强调征服自然确也不无关系。但问题在于中国的状况又如何？众所周知，经过数千年，尤其是近数十年的乱砍滥伐，中国的森林资源极为贫乏，人均占有量远低于世界多数国家。于是便必然出现严重后果。如今年4月西北发生特大沙暴，历时7天，横跨3300公里，覆盖100万平方公里，其为时之久、范围之大、经济损失之巨为中外历史所罕见，而其原因，则如5月25日《光明日报》所说，“大风是动力，地面沙漠化与植被稀少是罪魁”。又如四川西部林区本是长江的水源涵养基地、天然保护层，但自1950年以来，长期过量采伐，造成水土大量流失(仅近十年流失的水土即相当于500万亩土地被刮去5寸表土)，水量严重失衡(洪水期与枯水期水量相差3—4倍)，气候急剧恶化(由阴凉向高温干燥转化)，珍稀动植物生息地急剧缩小，致使长江几乎变成第二条黄河，水患频仍，严重影响三峡工程上马(据1993年2月《农民日报》报道)。事实说明，西方存在生态平衡遭到破坏的严重状况，中国同样存在这一状况，而且还有过之无不及。那么，为什么在提出“天人合一”的中国却出现如此严重破坏生态平衡的状况?原因就在于，提出“天人合一”的根本目的不是“了解自然，认识自然”，“与自然浑然一体”的思维方式更不利于“了解自然，认识自然”，故而理论上提出“天人合一”，实践上却常常严重破坏“天人合一”。既然如此，似乎就应该说，笼而统之地提倡按中国传统的“天人合一”思维模式办事并不能改变世界生态平衡遭到破坏的状况。

三、关于冯友兰等有关“天人合一”的见解与世界文化的前途

    季先生还在文章中介绍冯友兰、侯外庐、杨荣国、钱穆诸先生有关“天人合一”的见解，加以褒贬，并由此提出关于世界文化前途的看法。
    介绍冯友兰先生的见解时，季先生引冯著《中国哲学史》“‘万物皆备于我’，‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也”数句后说，“由此可见，冯先生对孟子‘天人合一’的思想没有认真重视，认为‘有神秘主义倾向’。看来他并不以为这种思想有什么了不起”。但三十年代所著《中国哲学史》于上引数句后，写有五百余字的注释，认为“此神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓‘万物一体’之境界。在此境界中，个人与‘全’(宇宙之全)合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。……中国哲学中。孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就”，于论张载(张横渠)思想时又说张载“注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。……盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也”；四十年代，冯著《新原人》认为孟子、张载所追求的境界就是知天、事天、乐天、同天即“天人合一”的“天地境界”，一种区别于自然境界、功利境界、道德境界的最高人生境界，冯著《中国哲学简史•中国哲学的问题与精神》进而认为中国哲学的根本精神就在于追求这种境界，冯著《中国哲学与未来世界哲学》进而认为中国哲学对人生的启示是“改变日常生活的意义和价值，使之具有在最好意义上的最高价值”，达到“个人与宇宙的同一”，“中国若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密”(见《三松堂全集》第十一卷。原作为英文，中译者为涂又光)；八十、九十年代，冯著《中国哲学史新编》认为这种境界“是一种很高的精神境界”，是“人类精神生活，在中国的深刻的反思”(见其第十一章《孟轲——儒家思想向唯心主义的发展》)，认为儒家所谓“仁”、道家所谓“道”、佛学所谓“涅槃”与“般若”均与“天地境界”即“天人合一”相通，认为宋明道学批判而又融合了佛学与道家，继承而且发展了儒家，是中国哲学的高峰，它追求共相与殊相的统一、主观与客观的统一，追求“同天人”、“合内外”的最高幸福，“这就是道学对于人类理智发展和提高幸福作出的贡献”（见其第四十九章《通论道学》）。因此，说冯先生对孟子的“天人合一”思想没有认真重视，说他不以为中国传统的“天人合一”思想有什么了不起，似有断章取义之嫌。
   介绍侯外庐先生的见解时，季先生引《中国思想通史》中“这个‘天人合一’的思想，已在西周的宗教精神上面加上了一层‘修道之谓教’”一句后说，“看来这一位中国思想史专家，对‘天人合一’思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生”。而事实是，在侯先生看来，思孟学派的“天人合一”是主观唯心主义的宗教化的形而上学，邹衍的“天人合一”是循环历史观，连张载的“天人合一”也是一种唯心主义，因而认为对传统的“天人合一”思想只能予以否定，他所肯定的则是荀子强调“明天人之分”、“制天命而用之”的唯物主义天道观。这就可见，侯先生否定“天人合一”，是因为立场、观点不同，而不是因为理解与欣赏水平不高，他关于“天人合一”的见解与冯友兰的见解则是取舍相悖，臧否相反，不能相提并论。
    介绍杨国荣先生的见解时，季先生据1973年杨主编之《简明中国哲学史》说，杨先生“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”，这“代表了一个特定时期的思潮”，“代表了一个特定时代的御用哲学家的意见”。《简明中国哲学史》的观点确实适应了以“四人帮”为代表的反人民势力的需要，对所谓“评法批儒”运动起了推波助澜的作用．就此而言．说它“代表了一个特定时期的思潮”似乎亦无不可。但1954年出版之杨著《中国古代思想史》就己认定思孟学派为唯心主义而加以否定，认定荀子、韩非思想为唯物主义而加以肯定(此书只论及先秦各家思想)，1962年杨主编之《简明中国思想史》又认定思孟学派、董仲舒、周敦颐、程颐、朱熹思想为唯心主义而加以否定，认定荀子、韩非、王充、王夫之的思想为唯物主义而加以肯定。这就可见，“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”是扬荣国先生的一贯思想．他之所以这样做，既不是因为理解与欣赏水平不高(这一点和侯外庐先生相同)，也不是为了要迎合某种政治需要。也就是说，不是杨先生为迎合某种势力的需要而“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”，而是某种势力出于其政治需要而利用了扬先生“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”的一贯思想。就此而言，说这种思想“代表了一个特定时代的御用哲学家的意见”就未免有失公允。
    与对以上三位先生有关见解的介绍不同。介绍钱穆先生的见解时，季先生全文秒录了钱的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》(约2000字)，认为其中所达到的关于“天人合一”的认识“实在是值得我们非常重视的”。
    钱文的要点之一是阐述对“天人合一”的理解，给予全盘肯定的评价，说“离开了人，又何处来证明有天。……中国古代人，可称为抱有一种‘天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观’。亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言”，“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二……决不如古代中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生之真相”。季先生不赞成钱文关于“天”就是“天命”、“人”就是“人生”的理解，对钱文等同“天”“人”的基本观点则并无异议。钱文所说“天即是人，人即是天”就是季先生所说“与自然浑然一体”，本文已经指出，这种思想存在将有意志的人与无意志的天混为一谈的局限，既不利于认识人与社会，也不利于认识自然，全盘肯定这种思想显然不妥。
    钱文的要点之二是认为“最近五十年，欧洲文化近于衰落”。今后的世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。季先生对此不仅没有异议，而且极为赞赏。赞赏之余，还加以发挥，认为只有主张“天人合一”的东方文化能援救已经衰落的西方文化，世界文化的前途则在于“彻底改恶向善，彻底改弦更张”，由西方文化主宰变为东方文化(实指中国传统文化)主宰，认为这叫做“三十年河西，三十年河东”，是“人类社会进化的规律”(季先生曾有“我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。……西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度”这样的说法，但“彻底改恶向善，彻底改弦更张”、“三十年河西，三十年河东”云云却否定了这一说法)。本文则以为此类观点更有待商榷。
    正如季先生所说，“天人合一”是“东方综合思维模式的最高最完整的体现”。“天人合一”命题不仅蕴涵人与自然的统一，而且蕴涵个体与群体的统一、感性与理性(“肉”与“灵”，“欲”与“理”)的统一，有人因此给它极高评价，认为“天人合一”不仅追求人与自然的和谐，而且追求个体与群体的和谐、整个社会的和谐，追求人的感性欲求与社会伦理道德的和谐统一，提倡“爱人”即人与人之间的互助友爱，提倡“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”即个体人格的独立性，认为“天人合一”命题富于人道主义精神，充分肯定了人作为人所应有的意义和价值，而无反人性、反人道、反理性的倾向。本文则认为，在“天人合一”命题中，不仅人与自然的关系并非真正的和谐统一，而是人对自然的顺应与屈从，而且其他关系也是如此。“天人合一”确实追求个体与群体的统一，整个社会的统一。为追求社会的统一，它倡导“爱人”，确实带有一定的人道精神，但“民可使由之，不可使知之”，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，其“爱人”是上对下的恩赐，是为了使民“易使”，为了达到维护等级统治与剥削的目的，所以“爱人”与杀人可以并行不悖，此即孔子所谓“宽猛相济”。为追求个体与群体的统一，它有时也在一定程度上肯定人的感性欲求，但由于强调“私”与“公”的对立，强调“利”与“义”的对立，这种肯定必然是以礼所规定的等级制度与伦理纲常为限而决不允许有任何突破(所以孔子强调“克己复礼”，要人们视听言动思皆合于礼，宋儒强调“饿死事极小，失节事极大”，要人们“革尽人欲，复尽天理”)，其实质是以封建礼制抑制人的感性欲求，而不是什么人的感性欲求和社会伦理道德的和谐统一。它确实也宣扬“匹夫不可夺志”，宣扬杀身成仁、舍生取义，似乎是在肯定个体人格的独立性，但它既然明确规定个人必须“克己复礼”，必须自觉自愿地窒息一切非礼的欲念，使自己的视听言动思都合乎礼的规定，那么宣扬“匹夫不可夺志”，宣扬杀身成仁、舍生取义，就无非是要个体为礼制而献身，为等级统治而献身，为统治集团的私利而献身，这就不仅不是肯定个体人格的独立性，而且恰恰要否定以至灭绝个体人格的独立性，使之成为死心塌地的奴才。它确实也肯定人作为人所应有的意义与价值，但这种肯定同样以维护礼制、维护礼制所规定的等级关系与伦理纲常为前提，因此它只讲个人的义务，不讲个人的权利，这就远远不是对人作为人所应有的意义与价值的充分肯定。它规定人的视听言动思，人的一切都必须合乎礼教不得违背，规定人必须遵循君君臣臣父父子子夫夫妇妇的伦理纲常而不得违背，宣扬“天不变道亦不变”，宣扬“仍旧贯”、“攻异端”，宣扬愚民(儒、墨、道、法一无例外)，以至宣扬“饿死事极小，失节事极大”，这一切无疑都不合人性、人道、理性，而正是十足的反人性、反人道、反理性。总之，在中国传统的“天人合一”命题中，人与自然的关系以人对自然的顺应为基础，其间不存在真正的和谐统一；在这一命题中，人与人的关系以维持严格的等级制度为基础，其间只有下对上的顺从，上对下的恩赐，也不存在真正的和谐统一；在这一命题中，个体与群体的关系以维护礼制及其等级制度、伦理纲常为基础，其间只有群体对个体的压制、个体对群体的屈从，而不存在个体的意志自由与人格独立，也就不存在个体与群体的和谐统一；在这一命题中，感性与理性的关系同样以维护等级制度、伦理纲常为基础，同样不存在真正的和谐统一。因此“天人合一”思想确实含有某种人道精神，但这与以人人平等、个体自由为基础的现代人道主义不可同日而语，说它“富于人道主义精神”也并不妥当。还有一种见解，认为“天人合一”的境界是一种符合自然而又超越自然的高度自由的境界，一种审美的境界。此说同样不妥。“天人合一”境界中的人必须顺应自然，那就无超越、自由之可言；“天人合一”境界中的个体必须屈从群体，那也无自由可言。道家要人们像“天”那样无知、无欲、无情、无为，这是以“天”为本，以“天”灭“人”，其“与道为一”的境界是虚幻的自由，而不是真正的自由。儒家要人们“克己复礼”，一切服从于礼，这是以礼为本，以礼灭人，其“曾点之志”、“孔颜乐处”，以及“与天地参”、“上下与天地同流”的境界就是孔子所谓“从心所不逾矩”、晋人乐广所谓“名教中自有乐地”、朱熹所谓“人欲尽处，天理流行……即其所居之位，乐其日用之常”，是带着镣铐跳舞，是奴才式的自由，而不是真正的自由。真正的自由境界、审美境界不能以礼为本，也不能以“天”为本，而必须以人为本，确立并高扬人的主体性。
    以上是就中国文化本身以说明对“天人合一”命题的不易评价过高。如从东、西两种文化的比较及其相互关系来看“天人合一”，则本文以为有必要指出两点。
    第一，西方对“天”、“人”关系有见于异，无见于同，注重人与自然的对立，注重人对自然的征服与改造，这确有忽视人与自然的统一性的局限，最终将导致自然的惩罚，不利于人的生存与发展。但数百年来，西方文化主宰世界，带来了科学的突飞猛进，经济的空前繁荣，也带来了人的解放——从封建束缚下的解放，其“光辉成就”确实“不能抹煞”。东方对“天”、“人”关系有见于同，无见于异，注重“天人合一”，注重人与自然“浑然一体”，确有重视人与自然统一的合理因素，但它不利于认识人与自然，使人屈服于自然、个体屈服于群体、感性屈从于理性，同样不利于人的生存与发展。就此而言，似乎就应该说，东、西两种文化各有短长，二者应互相取长补短，而不是非此即彼，互相排斥，“改善向恶，改弦更张”，“三十年河西，三十年河东”。
    第二，提出中国传统“天人合一”命题的基础是小农生产、自然经济，它也满足了建立在此基础上的封建社会的需要。西方注重“天”“人”相分、注重征服自然改造自然的思想随工业生产、市场经济的发展而发展，它也满足了建立在工业生产、市场经济基础上的资本主义社会的需要。就此而言，东西方两种文化代表了人类认识与思维发展的两个不同阶段。今天，人类认识与思维更向前发展，认识了生态平衡的重要意义，又追求进一步的解放——从物的压迫下解放，需要的既不是停留于忽视人与自然统一性的阶段，受物压迫的阶段，更不是倒退到与自然“浑然一体”的阶段，受礼压迫的阶段，而是取两者之长，弃两者之短，以建立新的“天人合一”，即打破人顺应自然、人民顺从统治、个体屈从群体、感性屈从理性的旧“天人合一”，而在认识自然，改造自然、生产力高度发展的基础上建立人与自然的和谐统一，在民主政治的基础上建立人与人的和谐统一，在个体本位的基础上建立感性与理性的和谐统一，在感性本位的基础上建立新的“天人合一”——真正自由的、审美的理想境界。
    钱穆先生说“最近五十年，欧洲文化近于衰落。……此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主”是在1990年。而在此之前70年，梁启超便已在其所著《欧洲心影录》中说过，西方物质文明已经破产，中国应承担起以自己的精神文明拯救处于精神危机的西方人的重任：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明的破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！”梁漱溟便已在其所著《东西文化及其哲学》中说过，西方文化使人与自然之间、人与人之间生了罅隙，使西方人精神上受伤，生活上吃苦，于是就要走“中国的路，孔家的路”，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。现在，整整70年过去了，事实又如何呢？一个谁也不能否认的事实是，正是这70年中，尤其是在“最近五十年”中，在西方出现了电子计算机，掀起了信息革命——把人从脑力劳动中解放出来的第二次产业大革命(第一次产业大革命是以蒸汽为动力，把人从体力劳动中解放出来)，并迅速波及全球，预示着人类历史的新时期正在到来。这就可见，西方文化既未衰落，更未破产，它还有着巨大的生命力。诚然，西方文化有其局限，需要东方文化补其不足；今天的时代与过去不同，西方文化已不可能主宰世界。但窃以为人类社会进化的规律并非“三十年河西、三十年河东”(此言出于老大中国，带有循环论意味)，而是螺旋形上升；即将到来的并非中国传统文化(或曰“东方文化”)主宰的时代，而是一个文化多元化的时代；世界文化的前途则既不是“西化”，也不是“东化”，而是融合东、西以进行新的创造。
一九九四年六月
于燕园风庐